1986 m. Toronte 500 egz. tiražu išleista A. Maceinos knyga „Išlaisvinimo teologija. Visuomeninio bažnyčios įsipareigojimo pavojai” šiandien yra tikra bibliografinė retenybė. Įdomiausia, kad šioje knygutėje tyrinėjama išlaisvinimo teologija yra aiškiai kairiųjų judėjimų sukurtas reiškinys, tuo tarpu religijos filosofas A. Maceina visų pirma žinomas kaip dešiniųjų katalikų sparno atstovas, propagavęs nacionalistines, antisemitines ir net nacionalsocialistines idėjas.

Išlaisvinimo teologijos fenomeną autorius nagrinėja ganėtinai visapusiškai, o kritikuoja gana pamatuotai. Kai kuriose knygos vietose jaučiama netgi jo simpatija. Tokia pozicija smarkiai skyrėsi nuo radikaliai kritiško tuometinių dešiniųjų klerikalų, įskaitant ir J. Ratzingerį, požiūrio. Tam matyt įtakos turėjo A. Maceinos prieraišumas socialinio teisingumo idėjoms, kurį jis atvirai demonstravo jau nuo ketvirtojo XX a. dešimtmečio.

Savotišką simpatiją išlaisvinimo teologijai A.Maceina jautė ir dėl galimų jos sąsajų su Lietuva. Mat autorius manė, kad ši teologija gali išlaisvinti ne tik Pietų Amerikos, bet ir Lietuvos žmones.

Knygos įžangoje jis rašo: „Mes, lietuviai, būdami marksizmo sukrėsti tiek asmeniškai, tiek ypač tautiškai, nustembame patyrę, jog esama ištisos teolo­gijos, kuri skelbiasi galinti išlaisvinti vargstančiuosius ir prispaustuosius marksizmo persunkta krikščionybe. Mums ne tiek čia svarbu, ar ši teologija yra tik P. Ameri­kos reikalas, ar ji randa savo šalininkų ir Europoje, ir Azijoje. Mums tik svarbu įžvelgti, kad ši teologija tikisi išlaisvinti socialiai skriaudžiamuosius ir politiškai pavergtuosius kaip tik tuo, kas nuskriaudė bei pavergė ir mūsų tautą, ir visą Rytų Europą, ir didžiulę Azijos da­lį. Kitaip tariant, tai, ko mes stengiamės nusikratyti kaip vergijos, ši teologija perša mums kaip išlaisvinimą. Štai kodėl mes nė negalime negirdomis nuleisti išlaisvinimo teologijos užmojų.”

Pateikiame du II-ojo skyriaus „Vargšai ir jų laisvinimas” skirsnius: „Vargšai kaip klasė” ir „Išlaisvinimas kaip revoliucija”.

Kokia tad yra toji visuomenės sąranga, kad ji kil­dina neteisybės būklę, o su ja ir vargą? Nes vargas P. Amerikoje yra neteisybės pasekmė, gi šita neteisybė yra ne atskirų asmenų nusikaltimas teisybei (tokių nusikaltimų buvo ir bus visados!), bet visuomeninė struktūra, kuriai nusilenkti esti verčiami net ir tie, kurie norėtų neteisybės vengti.

Sakysime, Brazilijos Vakaruose vienas arkivyskupas turi 180.000 hektarų žemės, bet jis jos nedalina vargšams, nes neturėtų kuo išlaikyti savo dvasiškijos ir savo įstaigų.(42) Vargas P. Amerikoje yra socialinė nuodėmė, kaip aną struktūrą yra pavadinusi ne tik išlaisvinimo teologija, bet ir pati hierarchija. Kokiu tad būdu tokia struktūra atsiranda? Nes tik supratę jos kilmę, galėsime teisingai suprasti ir išlaisvinimą arba kelią bei priemones tai struktūrai nugalėti.

Kalbėdamas apie žymes Bažnyčios, buvojančios kla­sių suskaldytoje visuomenėje, L. Boffas gana tiksliai piešia tokios klasių bendruomenės atsiradimą. Pagrin­dinis jo teiginys skamba: „Organizuojanti visuomenės ašis yra specifiniai jos gamybos būdai” (p. 199). Tai reiškia: kaip gaminami medžiaginiai reikmenys, taip susiklosto ir pati visuomenės sąranga, kad šių reik­menų gamintų, juos skirstytų ir tuo išlaikytų tiek bio­loginę savo padėtį, tiek ir kultūrinę savo pažangą. Tačiau šios sąrangos pagrindas yra, pasak Boffo, žemutinė struktūra (Infrastruktur), „ant kurios rymo visa, kas bendruomenėje vyksta” (t.p.). Ši žemutinė struktūra yra pastovi, nes jos poreikiai visados lieka tie patys; ji yra visuotinė, nes ji randama visais laikais ir visose bendruomenėse; ji yra galop pagrindinė, nes tai prielaida bei sąlyga kiekvienai kitai galimybei bei veikmei.(43)

Kas yra susipažinęs su K. Markso veikalu „Die deutsche Ideologie” (1845-46), lengvai pastebės, kad Markso mintys yra kartu ir Boffo mintys visuomeninės sąrangos atžvilgiu. Tai nuoroda, kurią turėtume vi­sados turėti prieš akis.

Gamybos būdų, pasak Boffo, gali būti įvairių. Ta­čiau Vakaruose ir P. Amerikoje vyrauja kapitalistinės gamybos būdas, vadinasi, toks, kuriame gamybos prie­monės yra privatinės, savaime kildinančios nelygią padalą tiek darbo jėgų, tiek ir darbo gaminių. Kapita­listinė gamyba padaro, kad daugelis neturi nei darbo, nei tuo pačiu pragyvenimo arba kad darbas neteikia jam reikalingo pragyvenimo. Nedarbas ir neturtas yra kapitalistinės gamybos pasekmės (plg. p. 200). Ir tai stumia visuomenę į neišvengiamą skaldymąsi kla­sėmis, tarp kurių vyrauja “viršenybės santykis”, būdin­gas priešingais reikalais ir didžiule nelygybe, “atsispin­dinčia tiek mityboje, tiek aprangoje, tiek gyvenvietėse, tiek sveikatos priežiūroje, tiek darbo eigoje, tiek lais­valaikyje” (t.p.).

Tokia klasių sąranga apsprendžia bet kokią veiklą „nepriklausomai nuo žmonių valios” (t.p.): „kiekviena klasė turi savų poreikių, savų interesų, savų papročių bei elgsenos būdų” (t.p.). O kadangi kapitalistinės gamybos būdas yra nedarnus ir nelygus (asymetrisch), todėl ir klasių dinamika darosi nedarni ir nelygi: ji yra pilna sankirčių bei įtampos. Nors ir nelygiomis jėgomis, klasės veda kovą viena su kita irgi “nepri­klausomai nuo atskirų narių valios” (t.p.).

„Klasių bendruomenėje visados esama vienos vyraujančios klasės, kuri atsakinga už visos bendruo­menės likimą. Ji nuolatos stengiasi stiprinti savo val­džią, ją gilinti ir plėsti. Ji net mėgina įtikinti valdomuosius, kad jie su jų valdymu sutiktų” (p. 201), vadina­si, susitaikytų su savo padėtimi ir nesišiauštų, jog yra valdomi.

 

Šitoje vietoje išlaisvinimo teologija daro skaudų priekaištą Bažnyčiai, esą ji, tiesa, užstojusi valdomuo­sius bei skriaudžiamuosius, sykiu betgi ir raginusi juos nesukilti prieš valdančiąją klasę, o nuolankiai bei kantriai priimti ir nešti savo likimą. Tai jausti ypač popiežiaus Leono XIII dėstyme, kai jis, akindamas „puoselėti amatininkų ir darbininkų draugijas”, kartu reiškia viltį, esą šios draugijos padarysiančios savo narius “kantrius darbe, patenkintus savo likimu” ir nuteiksiančios juos “vesti ramų bei taikingą gyvenimą” (enc. „Quod apostolici muneris” 1878 m. nr. 11). Tuo bū­du valdančiosios klasės norai sutampa su Bažnyčios norais: „kas atlieka, atiduoti beturčiams” (minėtos enc. nr. 10), už tai laukti iš jų “ideologinio susitaikymo” (Boff. op. cit. 201).

Iš tikro, ne kartą tokio susitaikymo ir esama. Ta­čiau L. Boffas pabrėžia, kad tai niekad nevyksta visiš­kai. Tarp valdomųjų „visados atsiranda pasipriešinimo lizdų” (p. 201), kurie planuoja, kaip atgavus netektas teises, o tai ir palaiko klasių kovos dvasią: „Esama nuolatinio (atviro ar slapto) konflikto tarp valdomųjų ir valdančiųjų” (p. 201). Klasių kova yra visuotinis ir nuolatinis istorijos reiškinys. K. Markso tezė, įrašyta pačioje Komunistų manifesto pradžioje (1847), būtent „visos ligšiolinės visuomenės istorija yra klasių kovos istorija”, nuolatos kartojasi išlaisvinimo teologijoje.

Ir taip yra ne tik valstybėje; taip yra, pasak Boffo, ir Bažnyčioje, nes „Bažnyčia veikia ne tuščioje aplin­koje, o istoriškai apgyvendintoje bendruomenėje” (op. cit. p. 199). Todėl „religiškai-bažnytinė sritis yra visuo­meninio lauko išpjova” (tp.). Jei tad šiame lauke siaučia klasių kova, tai savaime aišku, kad tiek pačios kla­sės, tiek jų kova neaplenkia nė Bažnyčios: „Tikintieji irgi stovi vienoje ar kitoje pusėje. Yra neįmanoma, kad klasių konfliktas neperskirtų ir Bažnyčios” (p. 201). Tikintieji „Evangelijos skelbimą aiškinasi pagal savos klasės funkcijas” (p. 200).

Tiesa, L. Boffas pripažįsta, kad Bažnyčia gali „čia prisiimti revoliucinį vaidmenį, čia stiprinti valdantįjį sluoksnį” (p. 202). Tačiau šios galimybės, pabrėžia Bof­fas, “taip pat nepriklauso nuo laisvo valios apsispren­dimo; jos priklauso nuo santykiuosenos, kuri religinę-bažnytinę sritį jungia su klasėmis” (t.p.). Todėl yra labai galima, kad “Bažnyčia savo istorijos eigoje ir savo institucijomis kaip tik kildina viršenybės struk­tūrą” (t.p.). Kitaip tariant, Bažnyčioje irgi kyla kapita­listinės gamybos būdas, būtent, “dvasinės gamybos”, kai „dvasiškija nusavina krikščioniškosios liaudies (Volk) religinės gamybos priemones” (t.p.). Tuomet at­siranda darbo padala ir Bažnyčioje: „Valdininkų bei specialistų štabas gamina simbolinių gėrybių, o jų gamybos netekusi liaudis nūnai jas naudoja (konsumiert)” (p. 203).

Savo laiške L. Boffui kardinolas J. Ratzingeris aštrokai papeikė tokį Bažnyčios sąrangos bei veiklos vaizdą: „Teologiniu atžvilgiu, — rašo kardinolas, — nėra jokios prasmės gamybos priemones įvesti į Baž­nyčios bendruomenę, tarsi jos būtų tikrasis bažnyti­nės organizacijos pagrindas. Argi Bažnyčia neturi savos pirmykštės organizacijos, nepriklausomos nuo gamybos priemonių? Jūsų įvestas principas yra teo­logijai svetimas”.(44) Iš tikro, kalbėti apie Bažnyčioje esamą darbo padalą, apie jos skilimą į klases, apie gamybos priemones ir gaminius, apie gamintojus (dva­siškiai) ir naudotojus (pasauliškiai) yra nepaprastai keista „analogija”, net neverta šio vardo, kadangi ji neturi realaus panašumo. Argi kunigas, šv. Mišių me­tu konsekruojąs ostijas, yra dvasinių gėrybių producentas, o tikintieji, priima Komuniją, šių gėrybių konsumentai?

Tačiau svarbiausia, ką išlaisvinimo teologija pra­žiūrėjo vaizduodama Bažnyčią kaip kapitalistinę ga­myklą, yra faktas, jog Bažnyčioje neišsivystė jokia pro­letariato klasė. Išlaisvinimo teologija mielai kalba apie prispaustuosius ir prispaudėjus, apie vargšus ir turtuolius. Nėra abejonės, kad ši schema ne kartą tinka ekonominei bei politinei santvarkai, ypač P. Ameriko­je. Tačiau jei išlaisvinimo teologija į gamybos būdų vyksmą įtraukia ir Bažnyčią, tai tuomet ir Bažnyčioje savaime turėtų išsivystyti prispaudėjų ir prispaustų­jų, turtuolių ir vargšų klasės. Betgi kur tokių klasių esama ir kokios jos yra?

Tiesa, Bažnyčia apima visas klases, tuo pačiu ir turtinguosius, ir varguolius, tačiau šios klasės ateina į Bažnyčią iš pasaulio, o nekyla iš pačios Bažnyčios: bažnytinių prispaudėjų ir prispaustųjų, bažnytinių turtuolių ir vargšų nėra. O jei kas iš tikro yra prispau­dėjas, tai tik ne dėl to, kad jis, L. Boffo žodžiais kal­bant, turėtų „teologinių privilegijų” (op. cit. p. 236) arba kad jis būtų “pasigrobęs ir monopolizavęs visą re­liginę galią” (op. cit. p. 210). Taip pat kas yra Bažny­čioje vargšas, tai irgi ne todėl, kad būtų nuskriaustas, skirstant “dvasinės gamybos” gėrybes. Ir kaip tai būtų įmanoma? Argi išlaisvinimo teologai mano, jog dvasiš­kija pasilaiko sau daugiau dieviškųjų malonių, negu jų teikia pasauliškiams, tai „konsumentų klasei”? Ar ši lygiagretė tarp kapitalistų-buržujų ekonomiškai sociali­nėje srityje ir dvasiškių-hierarchų religiškai bažnyti­nėje srityje nėra išmonė ir net nesąmonė?

Prispaudėjas-prispaustasis, turtuolis-vargšas yra iš esmės profaninės sąvokos, visados liekančios užu šventyklos durų. Bažnyčioje, kaip Viešpaties šventyk­loje, jos neturi ne tik jokios prasmės, bet ir jokio tikro­vinio atitikmens. Jei vyskupas turi Kunigystės sakra­mento pilnybę, tai dar anaiptol nereiškia, kad jis yra “malonių kapitalistas”, o paprastas pakrikštytas pasauliškis yra „malonių vargšas”. Bažnyčioje nėra dvasinių „priemiesčių” (favelas, barrios) su „malonių proleta­riato” lūšnelėmis. Štai ko išlaisvinimo teologija ne­pastebėjo, nuolatos kalbėdama apie viršenybės santy­kius (hierarchija-pasauliškiai) Bažnyčioje. O šis ne-pastabumas ir padaro Bažnyčios vaizdą kreivą ir net utopinį, su kuriuo kovoti yra taip pat utopiška.

Nuosekliai tad Tikėjimo kongregacijos instruk­cija ir prikiša išlaisvinimo teologijai, esą ši „sunai­kinanti Bažnyčią jos tikrovėje, kurią sudaro Dievo ma­lonės dovana ir tikėjimo paslaptis” (IX, 8). Perkėlus klasių buvimą ir jų kovą į Bažnyčią, „darosi abejotina sakramentinė ir hierarchinė jos sąranga. Tuomet hier­archija ir mokomasis autoritetas savaime virsta val­dančiosios klasės atstovais, su kuriais privalu kovoti” (IX, 13). Nes išlaisvinimo teologai yra įsitikinę, jog valdančiosios klasės atversti (metanoia) neįmanoma: “Kiekviena institucija, — sako L. Boffas, — linksta tapti valdžios sistema, kuri nustelbia kūrybiškumą ir kritiką (op. cit. p. 95)... Pati savaime valdžia niekad nesitraukia (p. 106)... Valdžios logika yra vis dau­giau valdžios” (p. 102). Nuosekliai tad Boffas ir teigia, kad Bažnyčia, kilusi iš atsiskyrimo nuo sinagogos, dabar „pati yra tykoma pavojaus virsti sinagoga, vadi­nasi, didžiule sekta, kurioje viską kontroliuoja dvasiškija” (p. 102).

Klasių bei jų kovos principas Bažnyčioje yra daugiau nei tik hierarchų gyvenimo ar elgesio kritika, ku­ri visais amžiais yra buvusi. Klasių kovos principo taikymas Bažnyčiai savaime veda, kaip ir Tikėjimo kon­gregacijos instrukcija nurodo, į pažiūrą bei praktiką, “kad liaudis (das Volk) yra bažnytinių pareigų (Aemter) šaltinis ir kad todėl ji pati gali rinktis pareigūnus pa­gal savo istorinį ir revoliucinį pašaukimą” (IX, 13). Vadinamosios „liaudies bendrijos” (apie jas kiek vė­liau), kurių tinklas P. Amerikoje vis tankėja, kaip tik ir yra vargšų klasės organizavimosi pasekmė, o tuo pačiu ir pirmas, pasak išlaisvinimo teologijos, žingsnis išsivaduoti ne tik iš ekonominės bei socialinės, bet ir iš bažnytinės priespaudos.

Teikdama pirmenybę asmens išlaisvinimui iš nuo­dėmės, Bažnyčia savaime pasisako už visuomeninės sąrangos reformą, vadinasi, už aną Evangelijos raugą, kuris pamažu viską įraugina, perkeisdamas ir struktū­ras (plg. Mt 13,33). Teikdama pirmenybę struktūrų keiti­mui, išlaisvinimo teologija pasisako už revoliuciją, vadinasi, už aną Evangelijos minimą eschatologinę skubą išrinkti rauges iš kviečiu istorijos eigoje (plg. Mt 13,28-29).

Revoliucija esanti istorinė būtinybė. Ta visuome­ninė struktūra, kuri P. Amerikoje pagimdė tiek vargo bei priespaudos, esanti ne tik neteisinga, bet ir grobi­ke: ji užgrobusi žmogaus teises ir besilaikanti vien jėga. O jau Ciceronas žinojo, kad jėgą galima pašalinti tik jėga: „Quid enim est, quod contra vim sine vi fieri potest? — kas gi yra tai, kas prieš jėgą galėtu įvykti be jėgos?” (Epist. ad fam. XII, 3).

Viena priežasčių, kodėl išlaisvinimo teologija ne­priima Bažnyčios socialinės doktrinos, yra kaip tik ta, kad ši doktrina neigia revoliucijos būtinybę, reikalau­dama keisti struktūras reformų keliu. „Visu krypčių išlaisvinimo teologai sutaria, — sako Candido Mendes, — kad socialinė Bažnyčios doktrina nėra sukirpta pa­gal specifinius Lotynų Amerikos santykius ir jos atsi­likimą. Išsivystymo keliu nėra galima kolonijinės struktūros pervesti į laisvės struktūrą. Kolonijinę struktūrą reikia suardyti, pereinant į griežtą socia­linę struktūrą. Evoliucinio prado čia pritaikyti neįma­noma”.(52) Nes, kaip L. Boffas pastebi, „savo pačios skatuliu (impulsu) viršenybė niekad nepasitraukia” (op. cit. p. 106).

Tuo įsitikino ir išlaisvinimo teologai, pradžioje iš tikro mėginę valdančiuosius perkalbėti ir juos atversti pagal šv. Povilo Timotiejui teikiamą nuorodą: „Įspėki šio pasaulio turtuolius nesimėgauti išdidžiai nepati­kimais turtais ir nedėti į juos vilčių, o verčiau lobti gerais darbais, noriai dalintis su kitais ir taip nusi­tiesti stiprius pamatus ateičiai” (Tim 6,17-18). Tačiau šie įspėjimai nieko nepadėję. Todėl „buvo prieita išva­da, — sako U. M. Oliu, OFM, — kad turtuoliai to niekad laisvu noru nedarys ir kad reikia eiti struktūrinės revoliucijos keliu”.(53) Štai kodėl beveik patetiškai L. Bof­fas ir skelbia: „Sistemų reformos laikas jau praėjęs (p. 43)... Reformos nieko nepasiekė. Reikia naujos kū­rybos (p. 114)... Reikia išlaisvinamojo žygio, kuris atstatytu vargšams sutryptą kilnybę ir padėtu kurti ne­būtinai turtingą, tačiau vis dėlto teisingesnę ir broliš­kesnę bendruomenę” (op. cit. p. 43, 114).

Tuo būdu išlaisvinimo teologija virsta revoliucijos teologija. Revoliucinis vyksmas visuomenėje tampa jos tema ir sykiu Šventraštyje minimo turtuoliu įspėjimo forma: „Turtuolius reikia priversti pasikeisti” (U. M. Oliu, op. cit. p. 442). Tad ir teologinė kategorija yra nebe tik vargšai, nebe tik jų išlaisvinimas kaip toks, bet ir revoliucija kaip konkretus šio išlaisvinimo būdas.

Būdinga, kad J. Comblinas, vienas iš ankstesniųjų (jau 1970 m.) revoliucijos teologijos kūrėjų, revoliuci­ją laiko tokia sąvoka, kuri geriausiai išreiškia krikš­čionybės lūžį tiek su Senojo Testamento, tiek su graikų etika. Kristaus pabrėžiama priešprieša „girdėjote, kad seniesiems buvo pasakyta..., aš gi jums sakau” (Mt 5,21 ir t.) esanti revoliucijos analogija, suimanti savin visus mūsų dienų krikščioniškuosius uždavinius. Kaip seniau buvę teologiškai kalbėta apie teisingą karą, taip dabar reikią teologiškai kalbėti apie teisingą revoliuciją. Dar daugiau: revoliucijos sąvoka esanti išeities taškas visai teologijai.

Tai esą pabrėžęs net ir K. Rahneris, pateikdamas Vatikano teologų komisijai keletą tezių (theses quaedam) revoliucijos teologijos klausimu. Revoliucija, pasak Rahnerio, esanti „visos teologijos lyg ir vienin­telis raktas bei pradmuo, kaip tai daugelis šiandien interpretuoja — tamąuam unicus clavis et principium totius theologiae, ut hodie non pauci sentiunt”. (54) Revoliucijos naudai, pasak J. Comblino, kalba ir Vatikano II susirinkimas konstitucijoje „Gaudium et spes”, nurodydamas, esą susirinkimas „turįs prieš akis žmonių pasaulį... su visa jo tikrove” (nr. 2), o šiai tik­rovei revoliucija gi ir priklausanti.(55)

Revoliucijos naudai yra aiškinama ir popiežiaus Jono Pauliaus II kalba diplomatams Brazilijos sosti­nėje, kur jis kėlęs aikštėn P. Amerikai gresiančią dvijulę: „arba bus įvykdytas teisingumas pagrindinėmis bei drąsiomis reformomis pagal principus, kurie iš­reiškia žmogiškosios kilnybės pirmenybę, arba jis bus įvykdytas jėga”.(56) Tai pastangos rasti teologinio pagrin­do revoliucijai tiek Šventraštyje, tiek mokomojo Baž­nyčios autoriteto žodžiuose.

 

Tačiau revoliucija yra negalima be prievartos ir be ginklo. Kalbėti apie revoliuciją, išskiriant kovą ginklu rankoje, yra beprasmė analogija. Kova be ginklo (de­monstracijos, delegacijos, kalbos, spauda ir t.t.) yra ne revoliucija, o tik valdančiųjų spaudimas vykdyti reformai toje ar kitoje srityje. Revoliucija tikra prasme vi­sados buvo ir bus ginkluota, todėl kruvina — arba pačiu jos vykdymo metu, arba vėliau, naikinant revoliucijos priešininkus.

Ir štai čia išlaisvinimo teologija atsiduria didžiu­lės sunkenybės akivaizdoje: kaip prievartą ginklu pa­versti teologine kategorija? Jei revoliucija, kaip kon­kretus laisvinimo būdas, yra teologinė kategorija, tai tuo pačiu ir prievarta ginklu darosi teologinė kate­gorija. Betgi ar Kristus nėra pasakęs: „Jei kas nori su tavimi bylinėtis ir pasisavinti tavo švarką, atiduok jam ir apsiaustą” (Mt 5,40)? P. Amerikos vargšai ir yra tasai bylą pralaimėjęs ir „švarko“ netekęs visuomenės sluoksnis. Tačiau išlaisvinimo teologija anaiptol ne­skatina šio sluoksnio atiduoti dar ir “apsiaustą”. Prie­šingai, ji organizuoja jį kovai už netektą „švarką“. Tik kaip pagrįsti šią kovą bibliškai, kad ji virstų teologine tema, peržengianti grynai sociologinę plotmę?

L. Boffas mėgina gręžtis į istorinį Jėzų iš Naza­reto, kuris juk visų pirma kreipęsis į vargšus ir žiūrė­jęs į juos kaip į pirmuosius Dievo Karalystės naudoto­jus (Nutzniesser — irgi terminas iš ekonomijos, Mc.).(57)Deja, pastanga tik analoginė, nes juk ir pats L. Boffas žino, kad Kristaus santykis su vargšais anaiptol nebu­vo jų organizavimas revoliucijai. Atvirkščiai, Kristus ir pats nesigynė nuo užpuolikų Alyvų kalne, papeikė prievartą ginklu, tardamas ją panaudojusiam savo mokiniui: „Visi, kurie griebiasi kalavijo, žus nuo kalavijo” (Mt 26,52). Kur tad tasai biblijinis pagrindas prie­vartai ginklu pateisinti?

Šioje vietoje patys išlaisvinimo teologai prisipa­žįsta, kad jiems „didžiausias sunkumas buvo patei­sinti naudojimą prievartos ginklu kaip išlaisvinimo būdą”.(58) Jiems atrodę, kad prievarta ginklu esanti „vis dėlto ne pagal Evangeliją” (t.p.). Tačiau popiežiaus Pauliaus VI enciklikoje „Populorum progressio” jie radę posakį, kad „nevalia piktnaudžioti žmonių kantrybės” ir iš to padarę išvadą, jog piktnaudžiojimas pa­teisinąs ryžtą griebtis ginklo.

„Kita sunkenybė, — kalba toliau U. M. Oliu, — buvo ta, kaip suderinti klasių kovą su krikščioniškąja mei­le. Čia mes priėjome išvadą, kad galima ir reikia prie­šą mylėti, jį palaužiant, kad jis atsiverstų” (op. cit. p. 444). Išvada kazuistinė ir beveik piktažodžiaujanti, nes ji primena tokią pat kadaise buvusios ispanų inkvizi­cijos išvadą: palaužti kūną, kad būtų išgelbėta siela. Išlaisvinimo teologai lyg ir giriasi, esą jie „turėję atsipalaiduoti nuo puristinės gyvensenos ir išmokti su­sitepti rankas” (t.p.). Posakis būdingas, sykiu betgi ir pavojingas, nes jis teisina nuodėmę krikščioniškosios meilės vardan. Juk „susitepti rankas” reiškia nusidėti; atsipalaiduoti nuo „puristinės gyvensenos” (purus — švarus) reiškia tapti nešvariam dorine prasme. Be abejonės, kovos metu atsitinka visokiausių 'nešvarybių'. Tačiau niekad nuodėmė nevirsta dorybe, net ir kil­niausio tikslo siekiant, pvz. vargšų išlaisvinimo. Patei­sindama prievartą ginklu teologiškai, išlaisvinimo teologija žengia į kelią, kurio Evangelija nežino ir net aiškiai neigia: „Linkėkite gero persekiotojams, linkėki­te, o ne keikite” (Rom 12,14).

Savo metu St. Šalkauskis yra kalbėjęs, kad jei pir­maisiais amžiais persekiojami krikščionys būtų kėlę revoliuciją prieš savo persekiotojus, jie būtų netekę šven­tumo. Todėl P. Amerikos kritusių partizanų (pvz., Camillo Torres) religinis kultas vadinamų „liaudies bendri­jų” sueigose kaip tik ir pateisina Tikėjimo kongregaci­jos priekaištą šioms sueigoms: jose Eucharistija yra „paverčiama klasių kovos šventimu”, kuris reiškia „krikščioniškosios Evangelijos iškraipą” (IX, 1). Paver­tus išganymą sociologine kategorija, brendama į pel­kes, iš kurių vargu ar būtų galima išklampoti.

Revoliucija kaip vargšų laisvinimo būdas dar la­biau suartina išlaisvinimo teologiją su marksizmu. Iš­laisvinimo teologija yra perėmusi marksistų teiginį, esą vargšai arba proletariatas ir revoliucija yra tarp savęs susiję „tiek savo logika, tiek ir jausmu” (G. Plechanov). Būdamas „žemiausiasis dabartinės visuome­nės sluoksnis”, proletariatas, anot K. Markso, „negali kitaip atsitiesti, kaip tik išsprogdindamas antstatą visų tų sluoksnių, kurie sudaro oficialią visuomenę”.(59)Todėl Marksas ir skelbia, kad „revoliucija yra stumia­moji istorijos jėga” (op. cit. p. 368). Visuomenės analizė, kurios būdų bei priemonių išlaisvinimo teologija, kaip pati prisipažįsta, yra pasiėmusi iš marksizmo (plg. L. Boff, Kirche, p. 43, 240), yra tad daugiau, negu tik so­ciologija: tai istorijos filosofija, o mūsų atveju ir istori­jos teologija. Tai išlaisvinimo teologijos pastanga „krikščionybės reikalavimus jungti su revoliucine kova” (U. M. Oliu, op. cit. p. 441). Markso nureligintas istorijos vyksmas išlaisvinimo teologijoje įgyja sakralinio pobū­džio.

Tai bendra visos išlaisvinimo teologijos linkmė. „Švęsti didvyrio ar kankinio atminimą, — sako U. M. Oliu, — reiškia švęsti Dievo apsireiškimą revoliucijo­je... Didvyrio prisiminimas sudabartina Viešpaties išlaisvinamąjį žygį revoliucijos pavidalu” (op. cit. p. 445). Kaip Dievas išlaisvino žydus iš Egipto vergijos, taip jis išlaisvins ir dabarties vargšus, kurie „šaukiasi teisybės ir kaltina struktūrinę socialinę neteisybę (p. 46)... Gi akivaizdoje neteisybės, išeinančios aikštėn vargo pa­vidalu, Dievas piktinasi, jaučiasi esąs gundomas (her-ausgefordert) ir nusprendžia įsikišti. Jėzus šį Dievo įsikišimą paverčia istorija. Dievas ateina ir atstato teisingumą prispaustiesiems” (L. Boff, op. cit. p. 46, 54).

Biblijinis revoliucijos teologijos pagrindas — iššūkis esąs „Magnificat” eilutė: „Jis nuvertė nuo sosto galiūnus ir išaukštino pažemintuosius — deposuit de sede potentes et exaltavit humiles” (Lk 1, 52) — ne todėl, „kad jie, kaip sako Boffas, būtų ypatingai pamaldūs ar geri, bet vien tik todėl, kad jie yra priespaudos aukos” (op. cit. 54). Eschatologinis Apreiškimo metas „sunaikinti tuos, kurie niokoja žemę” (Apr. 11, 18) išlaisvinimo teologijoje virsta istoriniu laiku, o apokaliptinis Vieš­paties pyktis („ira tua”, Apr. 11, 18) — revoliuciniu perversmu.

Revoliucijos teologijoje, gal labiau negu kur kitur, išnyra išganymo istorijos tapatybė su pasaulio istorija. Užtat Tikėjimo kongregacijos instrukcija ir prikiša iš­laisvinimo teologijai: “Ši tapatybė prieštarauja Baž­nyčios tikėjimui, kaip tai yra priminęs ir Vatikano II susirinkimas” (IX, 3), tardamas: „Žemiškąją pažangą turime rūpestingai skirti nuo Kristaus karalystės au­gimo“ („Gaudium et spės”, nr. 39).

Išganymo istorijos tapatinimas su pasaulio istorija suka Bažnyčią tokiu keliu, kuris mums primena religi­nių utopijų skelbėjus (pvz., Joachim de Fiore XII š.), kuriuo betgi išlaisvinimo teologai vis dėlto mėgina žengti, organizuodami tam tikrą visiškai konkrečią bažnytinio gyvenimo bei veikimo formą, vad. „Iglesia popular” arba „liaudies Bažnyčią”. Jos problematika dar labiau pagilina bei nušviečia išlaisvinimo teolo­gijos dvasią ir jos siekius.

42. Plg. Gotthold Hasenhuettl, op. cit. p. 61. — Šioje knygoje esama nemaža pavyzdžių, kaip dvasiškija esti verste verčia­ma ūkininkauti kapitalistiškai, kad galėtų iš viso pragyventi.

43.   Leonardo Boff, KIRCHE: CHARISMA UND MACHT, p. 199.

44.   Kardinal Joseph Ratzinger — Leonardo Boff, op. cit. p. 16.

52.   Cit. INTERNATIONALE KATH. ZEITSCHRIFT 1973 m. nr. 5, p. 402-403.

53 Uriel Molina Oliu, OFM, VOM AUFBAU UND WIRKEN EINER CHRISTLICHEN GEMEINDE, in “Concilium” 1984 m. nr. 6, p. 442.

54.   Cit. INTERN. KATH. ZEITSCHRIFT” 1973, nr. 5, p. 444. — Šios tezės, formuluotos lotynų kalba, viešai niekad nėra buvusios paskelbtos.

55.   Joseph Comblin, THEOLOGIE DE LA REVOLUTION, Paris 1970, p. 103.

56.   INTERN. KATH. ZEITSCHRIFT” 1981, nr. 2, p. 178.

57.   LEONARDO BOFF, op. cit. p. 207.

59.   Kari Marx, DIE FRUEHSCHRIFTEN, Stuttgart 1955, p. 537.

Antanas Maceina. Išlaisvinimo teologija. Visuomeninio bažnyčios įsipareigojimo pavojai. Išleido savaitraštis „Tėviškės žiburiai“. Torontas-Missisauga, Ontario, Kanada, 1986.